제 3 권 남북조 수당 불교가 들어옴 - 이질 문화의 흡수와 소화
머리말 19
제1장 불교의 기본적 교의 21
제1절 삼법인(三法印) 21
1. 제행무상(諸行無常) 22
2. 제법무아(諸法無我)[무자성(無自性)] 22
3. 열반적정(涅槃寂靜) 23
제2절 사제(四諦) 24
1. 고제(苦諦) 24
2. 집제(集諦) 25
3. 멸제(滅諦) 27
4. 도제(道諦) 27
제3절 12인연(十二因緣) 29
제2장 소승 부파와 대승 삼계 33
제1절 소승부파불교 33
1. 네 주요 부파 33
2. 오온(五蘊)·십팔계(十八界) 36
제2절 대승불학의 세 계통 37
1. 반야계(般若系) 37
2. 유식계(唯識系) 42
3. 진상계(眞常系) 44
제3장 중국에서의 불교 전파[傳衍] 47
제1절 불교 동전(東傳)의 초기 개황 47
제2절 석도안(釋道安)과 6가7종(六家七宗) 48
제3절 구마라습(鳩摩羅什)과 조론(肇論) 대의(大義) 54
1. 물불천론(物不遷論) 55
2. 불진공론(不眞空論) 57
3. 반야무지론(般若無知論) 59
제4절 북방 사종(四宗) 약설 60
1. 비담종(毘曇宗) 61
2. 성실종(成實宗) 62
3. 반야종(般若宗) 63
4. 지론종(地論宗) 63
제4장 불교의 중국 전파 67
제1절 동진 혜원의 불교 운동 67
제2절 축도생(竺 道生)과 열반불성(涅槃佛性) 68
1. 불성아(佛性我) 70
2. 법신무색(法身無色) 71
3. 일천제는 불성을 가지고 있다. 72
4. 돈오(頓悟) 73
제3절 삼론종(三論宗)의 부흥과 가상대사 길장(吉藏) 74
1. 이제(二諦)는 가르침이며 불이(不二)는 이치이다 76
2. ‘어제(於諦)’의 설 76
3. 사중이제(四重二諦) 76
제4절 섭론(攝論)과 섭론사 진제삼장(眞諦三藏) 78
1. 진제(眞諦)의 생애 78
2. 진제 사상과 섭론 79
3. 해성뢰야(解性賴耶)와 아마라식(阿摩羅識) 80
제5절 진상심(眞常心) 계통의 대표 경전: 기신론(起信論) 80
1. 일심이 두 문을 열다[一心開二門] 81
2. 심진여(心眞如)와 진여심(眞如心) 82
3. 진심은 생사가 의지하고 역시 열반이 의지한다. 83
4. 알라야의 깨달음[覺]과 깨닫지 못함[不覺] 84
제5장 불교 교리에 대한 소화: 천태 판교(判敎)및 그 사상 89
제1절 천태종(天台宗)의 간단한 역사 89
제2절 천태 오시판교(五時判敎) 94
첫째, 화엄시(華嚴時) 94
둘째, 녹원시(鹿苑時) 95
셋째, 방등시(方等時) 96
넷째, 반야시(般若時) 96
다섯째, 법화열반시(法華涅槃時) 97
제3절 천태 화법사교(化法四敎): 장통별원(藏通別圓) 99
1. 장교(藏敎) 99
2. 통교(通敎) 100
3. 별교(別敎) 104
4. 원교[아래 절을 볼 것.] 108
제4절 천태 원교(圓敎) 및 그 사상 108
四 원교(圓敎) 108
1. 일심삼관(一心三觀) 110
2. 끊음을 끊지 않음[不斷斷]과 일념삼천(一念三千) 112
3. 구법계(九法界)에 즉한 성불(成佛)과 삼인불성(三因佛性) 113
4. 천태원교의 특색 개권현실(開權顯實) 115
5. 육즉계위(六卽階位) 117
제6장 불교 회귀 운동의 반향 ─화엄종(華嚴宗) 121
제1절 현장이 인도로 회귀한 불교운동 121
1. 현장의 학문 과정[學程] 및 그 성취 121
2. 현장이 전한 유식의 특색과 만남[遭際] 123
3. 인도의 옛 것으로 회귀하여 반향을 일으킴 125
제2절 화엄종의 간단한 역사 및 그 판교(判敎) 126
1. 화엄종의 간단한 역사 126
2. 화엄오교(華嚴五敎) 128
제3절 화엄종 사상 요점 서술[述要] 상 131
2. 법계연기(法界緣起)와 사법계(四法界) 134
제4절 화엄종 사상 요점 서술[述要] 하 137
1. 십현문(十玄門)[法門] 137
四. 육상원융(六相圓融)[교문(敎門)] 142
제7장 불교의 ‘교외별전(敎外別傳)’ : 선종(禪宗)의 이채(異采) 145
제1절 중국 선종의 간단한 역사 145
1. 신회[神會: 686-762] 148
2. 행사[行思: 660-740] 148
3. 회양[懷讓: 677-744] 149
제2절 도신 선법(道信禪法)과 동산법문(東山法門) 150
1. 도신 선법의 특색 150
2. 홍인의 동산법문(東山法門) 152
제3절 여래선(如來禪)과 조사선(祖師禪) 153
1. 신회의 여래선 : 돈오진심(頓悟眞心), 영지진성(靈知眞性)을 곧바로 드러냄. 157
2. 6조(六祖)의 조사선(祖師禪) 159
2. 자성이 만법을 생기게 한다.[自性生萬法] ━ ‘성이 생겨남[性生]’은 결코 본체론적 생기론이 아니다. 162
3. 무념(無念) 무주(無住) 무상(無相) ─ 버리지 않고[不捨] 집착하지 않고[不著]
끊고 끊어버리지 않는다[不斷斷]. 164
제4절 선가 5종의 종풍 167
1. 위앙종(仰宗) 169
2. 임제종(臨濟宗) 170
3. 조동종(曹洞宗) 170
4. 운문종(雲門宗) 171
5. 법안종(法眼宗) 172
제5절 공안화두(公案話頭) 거우(擧隅)[6가지 규칙] 172
1. 즉심시불(卽心是佛) 173
2. 들 오리[野鴨子]·대기대용(大機大用) 176
3. 황벽(黃蘗) 불법(佛法)은 많은 자식이 없다. 182
4. 평상심(平常心)이 도이다. 187
5. 용담지촉(龍潭紙燭) 189
6. 운문(雲門)이 문을 두드리다 [ 날마다, 날마다 좋은 날이다] 191
제 4 권 송명 시기(宋明時期) 유가(儒家) 심성학(心性學)의 새로운 전개
머리말 197
제1장 주렴계(周濂溪) ‘도의 오묘함을 말없이 계합함[契道妙]’ 203
앞의 말[前言][송나라 초기 세 선생과 소강절(邵康節)] 203
제1절 염계의 풍격(品格)과 논찬(論贊) 204
제2절 성체(誠體)로 건원(乾元)을 합하여 해석함 206
제3절 건도(乾道)가 변화함이 바로 성체(誠體)가 유행함이다. 209
제4절 성체(誠體)와 적감(寂感) 212
제5절 성인 만드는 공부[作聖工夫] 217
제6절 《태극도설(太極圖說)》의 사상 구조 221
1. 도설(圖說) 전문 222
2. 도설의 의리 뼈대 223
3. 도설(圖說) 관건 구절의 풀이[解義] 227
제2장 장횡거(張橫渠)의 ‘사색이 조화에 참여한다[思參造化].’ 233
제1절 장자(張子)의 생애와 관중(關中) 학풍 233
제2절 천도(天道) 성명(性命)이 서로 관통함 240
제3절 《정몽》의 천도론 245
1. 태화의 도 245
2. 태허(太虛)와 기(氣) 248
3. 태허즉기(太虛卽氣)의 체용불이론(體用不二論) 252
제4절 정몽(正蒙)의 성론(性論) 255
1. 성(性)의 이름을 세움 ─ 만물을 몸으로 삼는 것, 그것을 성이라고 한다[體萬物
而謂之性]. 255
2. 겸체(兼體) 합양(合兩)으로부터 성체적감(性體寂感)의 신(神)을 본다. 257
3. 천지의 성[天地之性]과 기질의 성[氣質之性] 260
제5절 《정몽》의 심론 263
1. 마음은 본성을 극진히 할 수 있다[心能盡性]. 어진 마음은 밖이 없다[仁心無外]. 263
2. 마음의 ‘아는 작용[知用]’ 의미 : 견문(見聞)의 앎[知]과 덕성(德性)의 앎[知] 266
3. 횡거의 인화편(仁化篇)과 성체 심체의 5의미 268
제6절 《서명(西銘)》의 이경(理境)과 그 실천 규모 271
1. 《서명》의 원문 271
제3장 정명도(程明道)의 조예(造詣)와 지위 277
제1절 명도의 지위와 지혜 277
1. 명도의 조예(造詣) 277
2. 《이정유서(二程遺書)》의 감별 280
3. 명도가 성인 인격에 대하여 품평하여 적은 글[品題] 283
제2절 일본론(一本論)의 총체적인 의미 285
1. 하늘과 사람은 하나이다.[天人是一] 285
2. 세 가지 일이 일시에 나란히 완료되다.[三事一時了] 289
3. 근본을 하나로 하면서 드러나는 도[一本而現之道] 290
제3절 천도(天道)에 대한 몸소 깨달음[體悟] 295
1. 도(道)는 음양에 붙어있지 않으며[不卽], 역시 음양을 떠나지 않는다. 295
2. 도는 항상 오래되면[恒古]서 늘 존재[常存]하며, 유무(有無)를 초월하면서도 어디에나 두루 있다. 297
3. 천도(天道)는 낳고 또 낳는다. [生生] 300
제4절 천리의 함의 304
1. 천리는 항상 스스로 존재하며 이것은 형이상의 실유이며 역시 변화 생성의 이치이다. 305
2. 천리 적감(寂感)과 천리의 존고(尊高) 308
3. 천리 병이(秉)와 생사존망의 이치[理] 310
제5절 식인(識仁)과 정성(定性) 316
1. 《식인편(識仁篇)》 대의 316
2. 인체(仁體)의 실질 의미[實義] 322
3. 《정성서(定性書)》의 원문 327
4. 정성(定性)과 정심(定心) 330
제4장 정이천(程伊川) 의리(義理) 전향(轉向)과 낙학(洛學) 남전(南傳) 337
제1절 이정이동(二程異同) 337
제2절 이천의 의리 전향 : 천리 [단지 존재만하고 활동하지 않음] 343
제3절 인성애정(仁性愛情) 346
제4절 논성(論性)과 논기(論氣) 352
1. 본성을 논하면서 기운을 논하지 않거나 기운을 논하면서 본성을 논하지 않는 것 352
2. 기성(氣性) 재성(才性)과 기질지성(氣質之性) 354
3. 기질을 변화시킴[變化氣質]은 덕에 나아가는[進德] 학문이다. 355
제5절 마음을 논하는 [論心] 실질 의미[實義] 358
제6절 거경(居敬)과 격물궁리(格物窮理) 360
제7절 낙학(洛學) 남전(南傳)의 선색(線索) 363
1. 상채(上蔡) 호상지학(湖湘之學) 365
2. 구산(龜山) 민중(中)의 학문[學] 367
3. 역각체증(逆覺體證)의 두 종류 형태 368
제5장 호오봉(胡五峰)이 호상학통(湖湘學統)을 열다. 371
제1절 남송 이학의 분계(分系)와 호씨(胡氏) 가학(家學) 371
제2절 호자(胡子) 지언대의(知言大義)(1) 일에 즉하여 도를 밝힘, 도는 있지 않는 곳이 없다[卽事明道 道無不在] 376
1. 일에 즉하여 도를 밝히고 도는 몸을 채우고 천지에 가득차서 있지 않는 곳이 없다. 376
2. 천리 인욕은 사체(事體)를 같이 하면서 쓰임을 달리한다.[天理人欲 同體異用]
행위를 함께 하면서도 실정을 달리한다. [同行異情] 379
3. 도는 본성 밖에 있지 않다[道不外性外]. 선을 좋아하고 악을 싫어함으로부터
성체의 지극한 선을 설명함[由好善惡惡說性體之至善]. 380
제3절 호자 지언대의(2) 마음으로 본성을 드러냄[以心著性] 마음을 극진히하여 본성을 이룸[盡心成性] 381
1. 마음은 천도에 상응하여 작용을 삼는다. 지극히 크고 지극히 선하다 381
2. 본성은 형상의 실체이며 천하의 큰 근본[大本]이다. 383
3. 마음으로 본성을 드러내고[以心著性] 마음을 극진히 하여 본성을 이룬다. [盡心成性] 383
제4절 호자 지언대의(3) 내재적 역각체증(逆覺體證) 388
1. 마음을 극진히 발휘하여 어짊[仁]을 극진히 발휘한다. 388
2. 내재적 역각체증(逆覺體證)과 식인의 본체[識仁之體] 391
3. 어짊을 종지로 삼고[以仁爲宗] 마음을 작용으로 삼음[以心爲用] 392
제5절 호상(湖湘)의 학문, 한번 전하고 쇠퇴함 395
제6장 주자의 성리학 403
머리말: 주자와 이연평 403
제1절 주자 40세 이전의 배움과 생각[學思]의 과정 404
1. 무엇을 큰 근본의 알맞음[大本之中]이라 하는가? 406
2. 주자 중화구설(中和舊說)의 강론 408
3. 주자 전향, 그리고 달리 새로운 길을 열다. 409
제2절 중화론이 결정 뒤의 성리학 얼개 411
1. 중화신설의 기본강령 411
2. 신설(新說)의 대강 의미를 종합적으로 서술한다. 412
제3절 인설(仁說)의 논변 ─ 성리학의 완성 416
1. 인설(仁說)의 연기 416
2. 주자 인설(仁說)의 큰 취지[大旨] 417
제4절 마음 본성 정감과 이기론의 종합적 서술 420
1. ‘마음’을 논함 : 마음은 기운의 령이다. [氣之靈] 420
2. 본성을 논함 : 성즉리(性卽理) 본성은 역시 이치일 뿐이다. 422
3. 정감[情]을 논한다. 마음, 본성, 정감은 상대적 말. 마음이 본성과 정감을 통섭한다. 423
4. 이기론 요지: 이치[理]와 기운[氣]은 떨어지지도 않고, 뒤섞이지도 않는다. [不離不雜] 426
제5절 주자의 공부론 432
1. 공부 진로의 형성 432
2. 공부론의 온전한 설명 435
제6절 주자의 즉물궁리(卽物窮理)의 시대적 의미 438
제7장 육상산(陸象山)과 맹자학(孟子學) 441
육상산의 작은 전기[小傳] 441
제1절 변지(辨志), 변의리(辨義利) 445
1. 변지(辨志) 447
2. 의리(義利) 공사(公私)를 가려냄[辨] 450
제2절 자기 본심을 회복하고[復其本心] 그 큰 것을 먼저 세워라[先立其大] 452
1. 자기 본심을 회복함[復其本心] 452
2. 먼저 그 큰 것을 세워라[先立其大] 455
제3절 심즉리(心卽理), 마음이 같고 이치가 같다[心同理同]. 457
1. 심즉리(心卽理) 457
2. 마음이 같고 이치가 같다[心同理同] 460
제4절 상산과 선(禪) 및 상산의 불교 변론[辨佛] 462
1. 주자의 상산에 대한 칭찬과 상산이 선(禪)이라고 공격함 462
2. 상산의 불교 판별[辨佛] 467
제5절 주희 육상산의 다름과 같음[異同]의 서술 평가[述評] 471
1. 주희 육상산의 심성 사상의 대비 비교 471
2. 주륙(朱陸) 교학(敎學) 입로(入路)의 통화(通化) 475
3. 넒음[博]과 요약[約][너무 간단함과 지리함] 476
4. 존덕성(尊德性)과 도문학(道問學) 481
제8장 주륙(朱陸) 문인 후학과 원나라 초기[元初]의 여러 유학자들[諸儒] 487
제1장 주자 문인과 후학 487
1. 채서산(蔡西山) 및 그 가학 487
2. 황면재(黃勉齋) 및 그 후예[支裔] 491
3. 잠암(潛庵) 북계 제자(北溪諸子) 494
4. 진덕수(眞德秀)와 위료옹(魏了翁) 496
5. 황동발(黃東發)과 왕응린(王應麟) 500
6. 문문산(文文山)의 정기(正氣) 503
제2절 상산 문인과 후학 507
1. 양자호(楊慈湖)와 용상제현(甬上諸賢) 507
2. 부몽천(傅夢泉)과 괴당제자(槐堂諸子) 515
3. 육학의 전연(傳衍) 518
4. 사첩산(謝疊山)의 기절 522
제3절 송원(宋元)의 사이와 원초(元初)의 여러 유학자들 524
1. 원나라 초기의 북방의 유학자 525
2. 남방 민간 학문 527
제9장 왕양명(王陽明)의 치양지(致良知) 가르침 533
전언: 명대(明代) 초기의 이학(理學) 533
제1절 왕양명의 자아 발견과 자아 완성 540
1. 왕학의 앞의 세 변화: 자아 발견 541
2. 왕학의 뒤의 세 변화: 자아 완성 546
제2절 양지가 바로 천리이다. 551
제3절 양지감응(良知感應)은 바로 ‘지의 직각(知的直覺)’의 감응이다. 555
제4절 치양지와 역각체증(逆覺體證) 558
제5절 마음 의지 양지 사물[心意知物]과 사구교(四句敎) 562
1. 마음[心] 의지[意] 양지[知] 사물[物] 562
2. 사구교의 뜻 풀이 564
3. 물(物)의 두 의미 566
4. 사유(四有)와 사무(四無)의 회통 567
제10장 양명학의 분파 변화(分化)와 유즙산의 귀현어밀(歸顯於密) 569
제1절 양명학의 분파 변화와 발전 569
1. 절중파(浙中派)의 왕용계(王龍溪) 570
2. 태주파(泰州派)의 나근계(羅根溪) 580
3. 강우파의 섭쌍강(攝雙江)과 나념암(羅念庵) 587
4. 강우 왕문의 다른 취향 ─ 심종(心宗)으로부터 성종(性宗)으로 향함 594
제2절 유즙산의 은밀함에로 뚜렷함을 돌리고[歸顯於密] 마음으로 본성을 드러낸다 [以心著性]. 603
1. 의(意)와 념(念)을 엄격히 구분하고 양지를 의(意)에 포섭시킴 605
2. 성의(誠意) 신독(愼獨) 뚜렷함을 은밀함에 돌리다[歸顯於密] 608
3. 형저(形著) 의미의 특수와 작용 611
제 5 권 근삼백년(近三百年) 문화 생명의 왜곡 충격과 신생(新生)
서언 : 철학 지혜의 빛을 잃어버린 세기[청대] 617
제1장 명청(明淸)사이 ─ 세 분의 큰 유학자의 사상 방향 619
제1절 고염무(顧炎武) 619
제2절 황리주(黃梨洲) 623
제3절 왕선산(王船山) 626
제2장 청대 학풍 및 그 사상 상황 635
제1절 청학과 한학의 큰 분계 636
제2절 청대 성세(盛世)의 사상 상황 638
1. 대동원(戴東原) 639
2. 장실재 642
제3장 서방 사상의 충격 645
1. 18세기 전 645
2. 18세기 645
3. 19세기 646
4. 20세기 646
제1절 서구 민주 자유의 사상 646
제2절 과학적 성질 및 그 위세 649
제4장 철학적 반성과 신생(新生) 651
제1절 중국에서의 서양철학 및 ‘중국의’ 철학 651
제2절 중국철학의 반성과 신기(新機) 654
1. 내성 덕성의 가르침의 계승과 크게 함. 654
2. 민주 정치 체제[政體]를 완성하는 건국대업 656
3. 지식학을 열어서 과학기술을 발전시킴 657
제3절 근본으로 돌아가 새로움을 여는 유가 철학자 : 모종삼 660
1. 심성의리를 표술하여 삼교 지혜계통을 환연하게 세상에 다시 밝히었다. 661
2. 외왕의 새로운 의의를 발휘하고 중국문화 중 정도(政道)와 사공(事功)의 문제를 해결함 662
3. 중국철학을 풀어서 인도함[疎導]: 중국철학사 진화 발전의 관절 663
4. 서양철학을 소화하여 받아들임 삼대비판서를 번역 주석하고 칸트철학을 융합하여 포섭함. 664
5. 동양 서양철학을 회통함; 동양서양 회통의 길을 인도함 665
채인후 중국철학사 번역후기 670
색인 683
중국 철학사를 가르치고[敎學者] 저술하는[撰述者] 사람의 입장에서 중국철학이 안고 있는 문제에 대해 전면적인 소통과 설명을 하고자 한다. 그 중에 포함되어 있는 것은 이런 것이다.
첫째, 중국철학사에 대한 기본 인식이다. 중국철학의 원류 계통, 그 특질과 우열과 장단점을 평가한다. 둘째, 중국철학사의 시기 나눔[分期]이다. 시기 나눔[分期]이 불명확하다는 것은 바로 적절한 이해가 결핍되었다는 것을 나타내는 것이므로 시기 나눔은 매우 중요한 관련이 있다. 셋째, 중국철학에 대한 가르침과 배움이다. 이론적 입장, 생명의 감통, 지혜의 부합은 모두 반드시 유의하여야 하는 점이다. 넷째, 현재 상황의 성찰이다. 중국철학통사의 검토이다. 중국철학 각 시대와 전문 주제의 연구이다.
다섯째 중국철학의 전망이다. 즉, 중국철학 현대화와 세계화의 문제이다. 이를 여러 면으로 모두 고려하여 설명하고자 한다.
1. 두 저서에 대하여
중국철학에 대해 말하자면, 「철학」은 20세기의 새로운 단어다. 수천 년 동안 중국 전통 학술의 내용 강령과 학문 분류는 이미 규격이 형성되어 있었다. 예를 들면 경사자집(經史子集)이다.
경(經)은 장구와 의리로 나누어져 있고, 사(史)는 편년, 기전, 기사로 본말이 구별되어 있으며, 자(子) 또한 제자백가로 분류되어 있고, 집(集)은 사람마다 각 한부여서 더욱 복잡하다. 그러나 중국학문은 대체로 「생명」 중심으로 하기 때문에, 지식중심의 서양학문과는 다르다. 최근 백 년 동안 서양문명의 그 강경한 세력과 끊임없이 동양에 충격을 주는 틈 사이에 끼어 중국문화가 그것을 당해낼 수가 없게 되었고, 부득불(不得不) 스스로를 뒤떨어졌다고 하며 서양을 선진으로 받들게 되었다. 오직 철학사만이 이 부분에서 더욱 더 비참한 꼴이 되었다.
20세기 전반기에 두 권의 비교적 대표적인 중국철학사가 출판되었는데, 하나는 호적(胡適)호적(胡適)의 《 중국철학사중국철학사 대강》이고, 또 하나는 풍우란(馮友蘭)풍우란(馮友蘭)의 《중국철학사》이다.
호적의 저서는 단지 선진 단계만을 썼을 뿐이어서 우리는 중국철학 전부의 내용은 알 수가 없다. 현재는 다만 그 저서가 노자(老子)노자를 시작으로 했다는 점을 검토할 수 있을 뿐이다. 호적은 노자를 「혁명가」이자, 「철저한 반대파」라 말한다. 그렇다면 첫째, 노자가 그런 반대파라면 그가 반대하는 것은 무엇인가? 둘째, 만약 노자가 성, 지, 인, 의(聖, 智, 仁, 義)를 반대한다면 그런 성지인의를 가치체계 계열의 가치표준으로 여길 수 있는가, 없는가? 셋째, 만약 그렇게 여긴다면 그것은 누가 창립한 것인가? 그것은 발생 과정 면에서 작용이 있는가, 없는가? 넷째, 하나의 작용의 일어날 수 있는 가치계통은 역시 철학 사조를 포함하고 있지 않겠는가? 다섯째, 만약 그것이 일종의 철학 사조를 포함하고 있다는 것을 부인할 수 있으려면 어떤 분석을 가하여 이해를 부여해야 하지 않는가?
아마도 어떤 이는 말하길, 호적호적의 책 중에 나열되어 있는 「시인시대」 한 구절이 노자 이전의 사조를 대표한다고 하였지만 호적이 서술한 바는 사실 어떤 사조가 아니며. 그것은 단지 시경(詩經)《시경(詩經)》 안의 불만스런 사회상황과 정치현실에 시구를 인용한 것으로서, 시인들의 분노와 원한의 정서를 표현한 것일 뿐이다. 호적의 저서 중에 서술된 것에 의하면, 중국의 역사문화는 처음 시작부터 암흑과 혼란이며 어떤 사조라 할 것은 하나도 없다. 여기서 우리는 질문하지 않을 수 없다. 《시경》 속에는 평화로운 정치를 정면으로 표현한 시편이 있는가, 없는가? 선왕의 업적[功業]과 성현의 도덕적 가르침의 시편이 또한 없는가? 사실 당연히 있고 게다가 그 숫자 또한 적지 않다. 그런데 호적은 어째서 한 구절도 제시하지 않았는가?
게다가 노자(老子)《노자》 이전의 문헌에도 시경(詩經)《시경》, 상서《상서》 속의 일부 철학적 관념이 들어 있었는데 왜 한꺼번에 사라졌는가? 한 권의 철학사가 이런 문화계통 ‘창시단계’의 사상관념에 대해 한 글자, 한 문장도 정면으로 설명하지 않고 말도 안 되게 한 철학자를 ‘반대파’라고 한 것은 어찌되었든 모두가 합당치 못한 글쓰기 방식이다.
풍우란(馮友蘭)풍우란의 철학사는 정면으로 고쳤다. 풍우란이 쓴 《 중국철학사중국철학사》는 먼저 공자(孔子)공자를 강의하고, 또한 공자 이전의 종교적, 철학적 사상과 연관된 것에 대해 설명하고 있다. 그러나 풍우란의 철학사는 오히려 더 큰 문제를 가지고 있다. 풍우란은 중국의 철학사를 극히 간단하게 자학시대‘자학시대’와 ‘ 경학시대경학시대’로 나누었다. 그가 이렇게 나타낸 의도에는 세 가지 주요한 점이 있다. 첫째, 그는 서양철학사의 분기를 전형으로 하여 중국철학사의 단계를 구획 지었다. 둘째, 그는 한대(漢代) 이전을 ‘ 자학시대자학시대’라고 했다. 이것은 중화민국이래 일반적 설법이며서한의 동중서(董仲舒)동중서에서 청대 말기까지를 ‘경학시대’라고 생각한 것은 풍우란 개인의 판단이다. 그는 서한이래 각 단계의 철학사상은 표현한 바의 정신이 모두 중고적이며 중세기의 스콜라 철학스콜라철학에 해당된다고 생각했다. 셋째, 이 두 가지 판단에 기반을 두고서 그는 중국철학사에 ‘근대’가 없다고 생각했다. 서양의 문예부흥이 열어놓은 것은 일종의 반중고(反中古)의 정신이다. 철학방면으로 말하면 이것은 바로 철학이 ‘신학의 시녀’가 되기를 원치 않는 것이며 또 그리스 전통 중 철학의 독립된 지위를 회복하기를 요구하는 것이다.
중국 방면에서는 송명 리학(理學)송명 리학(理學) 또한 선진 유가의 혜명(慧命)을 회복할 것을 자각적으로 요구하는 것으로서 중국 문화 중의 유가의 주체성을 거듭 새롭게 뚜렷이 세우자는 것이다.
서양과 비교해 말하자면, 송명 유가는 양한의 경전[經生]의 학문에 만족하지 않고, 위진의 현학 청담에도 만족치 않고, 불교가 중국 사상계를 장악한 데도 만족하지 않았다. 이러한 정신의 방향은 바로 서양 근대철학의 ‘반중고(反中古)’의 정신과 서로 유사한데 어떻게 송명 유가의 정신이 ‘중고적’이라 거꾸로 말을 하겠는가? 그런데 호적의 책은 송대 이후의 유학이 중국의 근대철학이라고 생각하여 역사문화에 대한 그의 뒤집힌 통찰과 식견을 보여주었다. 풍우란은 서양철학의 진전과정을 표준으로 하여 중국철학사에 ‘근대’가 없다고 잘못 판단하였는데, 바로 이른바 서(西)가 있다는 것만 알고 동(東)이 있다는 것을 몰랐다는 것의 의심을 면할 수 없다. 우리는 중국 문화가 하나의 독립된 계통이라는 것을 잊을 수는 없다.중국 민족은 자기의 문화 문제와 사상 문제가 있고, 자기 문화 생명이 스며들어 드러낸 바는 원칙과 방향이 있다. 이 때문에 단지 중국철학사중국 철학사에서 ‘서양식’의 근대 철학이 없다고는 말할 수 있지만 중국철학에 ‘근대’가 없다고는 말할 수 없는 것이다.
중국철학의 근대는 어째서 반드시 서양철학사의 근대를 모델로 삼아야 하는가?
풍우란(馮友蘭)풍우란은 중국철학이 서한이래 이천 년 동안 표현한 정신이 모두 「중고적’이라 하여 그것을 가지고 서양 중세기의 ‘ 스콜라 철학스콜라 철학’과 같은 것으로 보았는데, 이것이 바로 그가 중국 문화생명의 열고, 통합하는 발전의 역동적 맥락에 대해 근본적으로 받아들인 것이 없고, 중국의 철학 지혜와 철학 기식(器識)에 대한 합당한 해석을 빠뜨렸다는 것을 나타내는 것이다. 그 밖의 문헌 운용상에서 풍우란(馮友蘭)풍우란은 ‘소머리와 말 주둥이는 상대가 안 된다.’는 논법의 정형을 갖고 있다. 예를 들어 그는 남악혜사남악혜사의 < 대승지관법문대승지관법문>을 탁명하여 천태종천태종을 강의한 것이 근거이다. 진인격(陳寅格)진인격(陳寅格) 씨의 심사 보고는 이미 이 책이 거짓 의탁이라고 제출하였다. 그러나 풍우란은 이러한 지적에도 불복하고 여전히 이 책과 천태종천태종의 지자대사지자대사와는 상관이 없다고 하였으며, 또한 천태교의천태교의와 합치되지 않는 위탁의 저서를 가져다 천태종천태종 사상을 강의했다.
바로 이처럼 풍우란(馮友蘭)풍우란은 기본지식을 진실하고 제대로 드러내 보이지 않은 측면이 있다. 그의 저서에서 비교적 가치 있는 부분은 명가명가에 대한 강술이다. 그가 혜시혜시, 공손룡공손룡, 더 나아가 순자 《정명》순자 《정명》편에 대해 지어 놓은 해석은 모두 그의 공헌이다. 그러나 명학(名學)명학(名學)은 결코 중국철학의 중점이 아니라 명학을 통해서, 우리는 중국의 전통사상을 이해할 수 없다.
중국철학의 주된 흐름에서 풍우란의 서술은 대체로 상응하지 않고 들어맞지도 않는다. 풍우란의 책은 8년 항전(중일전쟁) 이전에 쓴 것이며 그 시대 중국학술계의 중국철학에 대한 반성을 해석한 것은 아직도 깊이 들어가기에 충분치 않다. 위진 현학, 남북조 수당 불학, 송명 리학 이 세 단계의 학술사상에 대해 역시 충분하게 밝혀 해석한 것이 없다.
풍우란의 철학사는 들어맞지도 않고 상응하지도 않다. 결코 완전히 그 한 사람의 책임이 아니다. 그 시대의 객관적인 한계이다.
중고단행본
바보 빅터
